Antigonės ieškinys
AUDRONĖ ŽUKAUSKAITĖ
Graikai neturėjo vieno žodžio reikšti tam, ką šiandien vadiname „gyvenimu”. Jie vartojo dvi sąvokas, kurios, nors ir išvedamos iš bendros šaknies, yra semantiškai ir morfologiškai skirtingos: tai zoē, reiškianti paprastą, pliką gyvenimo faktą, bendrą visoms gyvoms būtybėms, ir bios, nurodanti gyvenimo formą ar būdą, būdingą grupei ar individui. Taigi bios reiškia tokį gyvenimo būdą, kuris paverčia mus socialinėmis ir etinėmis būtybėmis. Visiems gerai žinomas Aristotelio apibrėžimas, kur jis žmogų vadina politikon zōon. Michelis Foucault taip pat nurodo šį apibrėžimą, kai „Seksualumo istorijos” pirmojo tomo pabaigoje apibendrina procesą, dėl kurio moderniosios eros pradžioje natūralus gyvenimas imamas įtraukti į valstybės galios mechanizmus ir kalkuliacijas; būtent tuomet politika virsta biopolitika. „Tūkstantmečiais žmogus liko tuo, kuo jis buvo Aristoteliui gyvūnu su papildoma geba politiniam gyvenimui; šiuolaikinis žmogus yra gyvūnas, kurio, kaip gyvo padaro, egzistencija yra kvestionuojama politikos”, teigia Foucault.1 Giorgio Agambenas mano, kad Foucault tezė turėtų būti pataisyta modernią politiką apibrėžia ne tai, jog zoē įtraukiama į polio gyvenimą tai žinoma jau nuo senų senovės. Veikiau plikas gyvenimas kuris paprastai įsikuria politinės tvarkos paraštėse pamažu ima sutapti su politikos sritimi. Šį lūžį Agambenas laiko politiniu modernizacijos įvykiu: gyvybės faktas yra ne marginalinė, bet pamatinė politikos kategorija. „Priešingai mūsų moderniam įpročiui reprezentuoti politikos plotmę piliečių teisių, laisvos valios ir socialinių sutarčių sąvokomis, aukščiausios valdžios požiūriu tiktai plikas gyvenimas yra autentiškai politiškas”.2
Šiame kontekste galime teigti, kad kiekviena bioetika visų pirma yra biopolitika: etinis santykis visuomet iš anksto implikuoja sprendimą, kas laikoma etiniu subjektu, kokia socio-ontologinė forma yra verta „gyvenimo” vardo. Antigonė rodosi svarbi šiame kontekste tuo, kad ji pirmą kartą užima paradoksalią poziciją, įgalinančią kvestionuoti ir iš naujo reorganizuoti biopolitikos erdvę, ji priima etinį sprendimą, kuris susijęs su kito žmogaus gyvenimo (ir konkrečiai mirties) būdu ir kuris ją pačią uždaro tarp dviejų mirčių simbolinės ir faktinės, t. y. pačios prisiimtos mirties. Būtent šis gyvenimas, įrėmintas dviejų mirčių, ir yra biopolitikos objektas. Tai savotiška homo sacer figūra, apie kurią kalba Agambenas, t. y. toks gyvenimas, kuriam galioja dvigubo pašalinimo logika: kažkas, kas gali būti nužudytas, bet negali būti paaukotas, kieno mirtis neturi jokios sakralinės, simbolinės vertės. Taigi prievarta, kurią patiria homo sacer, negali būti apibrėžiama nei kaip aukojimas, nei kaip žmogžudystė, už kurią reikėtų bausti. Ši prievarta nėra sankcionuojama nei žmogiškosios, nei dieviškosios teisės, ji nepriklauso nei profaniškajai, nei sakralinei plotmei.3 Ji tiesiog įkūnija galią, kuri visuomet remiasi išimtimi, pateisinančia savo egzistavimą. Pažiūrėkime, ar galime laikyti Antigonės prisiimtą poziciją viena iš tokių išimčių.
Judith Butler, analizuodama įvairias „Antigonės” interpretacijas, išskiria dvi pagrindines Hegelio ir Lacano. Tuo pat metu ji neatsistebi šių interpretacijų aklumu, tarsi negatyviai, ironiškai pakartojančiu Teiresijo aklumą dramoje: tai, kas pražiūrima, kas nematoma, turėtų būti laikoma ženklu, įspėjančiu simptomu. Hegelio interpretacija „Dvasios fenomenologijoje” remiasi teiginiu, kad Antigonė reprezentuoja giminystės ryšius, kad ji atstovauja privatumo plotmei, besivadovaujančiai namų dievų įstatymais; Kreontas savo ruožtu reprezentuoja valstybės įstatymus. Hegelio manymu, Antigonės ir Kreonto konfliktas tai skirtingų legalumo formų, dieviškosios teisės ir žmogiškosios teisės, giminystės ryšių ir valstybės konfliktas. Hegelis lygina Antigonės nusikaltimą su Edipo nusikaltimu pirmosios nenaudai: Edipas sulaužė įstatymus nesąmoningai, to nežinodamas; Antigonė ne tik žinojo apie Kreonto paskelbtą įstatymą, bet ir pati patvirtino, jog tai padarė. Šioje vietoje Hegelis pereina nuo Antigonės atvejo prie bendrų apmąstymų apie „vidinį priešą moteriškumą apskritai”. Šis moteriškumas, teigia Hegelis, tai „amžinoji bendruomenės ironija”.4 Moteris nesugeba elgtis politiškai, ji bendruomenės erdvėje atstovauja perversijai ir privatumui. Tokiu universalizavimo judesiu susiedamas Antigonę su moteriškumu apskritai, Hegelis tarsi bando užglaistyti skandalą: Antigonės atvejis apibendrinamas ir kriminalizuojamas, nes pažeidimas yra tarsi vienintelė sąvoka, tinkama jos veiksmui apibūdinti.
Tokia Hegelio versija rodosi nepagrįsta, nes Antigonė visiškai atsiriboja nuo savo seksualinės giminės: ji kalba ir elgiasi pabrėžtinai „vyriškai” (tai pakartoja choras, Kreontas ir šaukliai), išsižada bet kokios moteriškos tapatybės (santuokos, šeimos, vaikų). Savo kalba ji visiškai tiksliai atkartoja Kreonto „valstybinės” kalbos stilistiką, taigi elgiasi ne kaip privatus, o kaip valdžios žmogus. Apibūdindamas Antigonės veiksmą kaip nusikaltimą, Hegelis panaikina galimybę apibrėžti jos veiksmą kaip alternatyvų legalumą. Hegelio manymu, Antigonė remiasi nerašytais senųjų dievų įstatymais. Tačiau kokie yra šie įstatymai? Tai įstatymai, kurie yra nerašyti, kurie egzistuoja iki rašymo, iki reprezentacijos sistemos. „Nors kartais Hegelis pažymi, kad tai kitas įstatymas, tačiau taip pat manoma, kad tai įstatymas, kuris palieka tik nekomunikuojamą žymę, kitos galimos tvarkos užuominą”.5 Tai yra tarsi pasąmoninė įstatymo pusė, kuri viešojoje realybėje yra numanoma, bet negali būti išreikšta jos sąvokomis. „Taigi tai, kas pasirodo kaip nusikaltimas iš suverenios Kreonto perspektyvos ir, žvelgiant iš universalios Hegelio perspektyvos, remiasi pasąmoniniu reikalavimu, iš tikrųjų žymi tiek suverenios, tiek universalios valdžios ribas; taigi Antigonės „fatališkumą” galima tirti klausiant, ar riba, kuriai ji atstovauja, riba, neturinti jokio autoriteto, jokios aiškios reprezentacijos, nėra žymė alternatyvaus legalumo, kuris persekioja sąmoningą, viešąją sferą kaip jos skandalinga ateitis”, teigia Butler.6
Visiškai nepagrįstas rodosi ir Hegelio teiginys, kad Antigonė atstovauja giminystės ryšiams, priešpriešindama juos bendruomenės interesams. Antigonė, kaip minėjome, imasi viešo veiksmo ir pasisavina galios diskursą, taigi veikia toli gražu ne kaip privatus asmuo. Be to, kodėl reikėtų manyti, kad esama tokios giminystės formos, kurios nepalaiko bendruomenė ir valstybė, arba kad ji kažkokiu būdu gali būti valstybei pavojinga? Pats dramos tekstas nurodo, kad Kreontas yra Antigonės giminaitis, įgijęs valdžią per jos motinos liniją. Taigi sukildama prieš Kreontą Antigonė paneigia ne tik valstybės įstatymus, bet ir šeimos ryšius: ji atmeta ne tik Kreontą, bet ir Ismenę, savo seserį, taip pat per daug atsainiai kalba apie kitą savo brolį Eteoklį, kuris žuvo kaudamasis su Polineiku. Čia verta prisiminti garsų pasažą, kur Antigonė, rodosi, visiškai nuvertina giminystės ryšius ir akcentuoja savo ryšio su Polineiku unikalumą:
Jei būčiau buvusi aš motina vaikų,
Arba jei vyras būtų buvęs užmuštas,
Dėl jų nebūčiau krašto valios laužiusi.
Jei būtų žuvęs vyras, kitą gaučiau sau,
Netekusi sūnaus, galiu sulaukt ir kito,
O kai ir motina, ir tėvas ilsisi
Man brolis niekados nė joks nebeužgims.7
Iš šios ištraukos aiškėja, kad Antigonė apeliuoja į įstatymą, kuris negali būti apibendrintas, kuris neturi jokios kitos pritaikymo galimybės išskyrus jos brolį Polineiką. Tad koks gi yra šio įstatymo turinys?
Šioje vietoje siūlau pereiti prie Lacano interpretacijos. „Psichoanalizės etikoje” jis skuba atsiriboti nuo Hegelio: jo manymu, Hegelis niekur nėra toks nepajėgus, kaip poetikos srityje, ir tai akivaizdu iš to, kaip jis interpretuoja „Antigonę”. Lacano manymu, Hegelis klysta teigdamas, kad „Antigonė” atskleidžia „aiškią opoziciją tarp šeimos diskurso ir valstybės. Mano manymu, viskas yra toli gražu ne taip aišku”.8 Lacanas Antigonės dramą suvokia kaip vidinį konfliktą, būdingą gėrio troškimui. Tiek Antigonės, tiek Kreonto veiksmus motyvuoja neribotas mirties potraukis, noras susinaikinti. Taigi kai Antigonė apeliuoja į nerašytus įstatymus, kurie bendruomenėje nėra komunikuojami, ji save priskiria tai zonai, kuri žymi sociumo ir simbolinės plotmės ribą gyvenimo ribą. Antigonė yra gyva mirusioji dar iki to momento, kai Kreontas palaidoja ją gyvą kape, tam tikra prasme ji jau yra priėmusi savo gyvos mirusiosios lemtį, todėl nesipriešina šiam sprendimui. Antroji Antigonės mirtis jos savižudybė yra tarsi mirties autorizavimas arba, kaip teigia Lacanas, „Būtis savyje”. Lacanas teigia, kad Antigonės nuoroda į nerašytus įstatymus, į chtoninius dievus yra nuoroda anapus žmogiškojo gyvenimo, nuoroda į mirtį ar, tiksliau, į gyvenimą mirtyje. Lacanas rašo: „Tai nėra įstatymai, bet tam tikras legalumas, kuris seka iš dievų įstatymų, apie kuriuos sakoma […], kad jie nerašyti […], tai meldimas kažko, kas iš tikrųjų yra anapus įstatymo tvarkos, bet kas nėra pažymėta reikšmės grandinėje ar kur nors kitur”.9 Taigi nuoroda į iki-lingvistinę, iki-simbolinę plotmę yra nuoroda į mirtį, o Antigonės pasiryžimas sulaužyti įstatymą ne kas kita, kaip mirties geismas.
Tačiau ar galime be jokių išlygų sutikti su Lacano interpretacija? Ar Antigonė panaši į savižudę teroristę, vedamą beatodairiško mirties geismo? Šioje vietoje verta prisiminti elementarų faktą, kad Antigonė yra Edipo duktė, taigi būtų visai nuoseklu manyti, jog tragiškas Edipo likimas veikia ir Antigonę. Čia galime prisiminti klausimą, kurį suformulavo Georgeas Steineris, aptardamas istorines „Antigonės” interpretacijas: kas būtų, jei psichoanalizė savo išeities tašku būtų pasirinkusi ne Edipą, o Antigonę? (Aišku tik viena: Gillesiui Deleuzeui ir Felixui Guattari nebūtų reikėję rašyti „Anti-Edipo”.) Antigonė pati yra atsiradusi iš ryšio, kuris sulaužo ir tuo pat metu įsteigia pamatinį Vakarų kultūros draudimą Edipo kompleksą. Jos tėvas Edipas yra ir jos brolis, nes jie abu turi tą pačią motiną Jokastę, jos broliai yra ir jos sūnėnai jos brolio ir tėvo Edipo sūnūs. Taigi Antigonė reprezentuoja giminystės ryšius, kaip to norėjo Hegelis, tačiau kokios giminystės? Pats Antigonės vardas, pasak Naglio Kardelio, reiškia „neteisingai gimusi” (anti reiškia „būti priešprieša kažkam”, o gonē nurodo genos (giminystė, kilmė, gimtis), taigi jau vien savo vardu ji priešinasi giminystės ryšiams.
Butler, analizuodama neapibrėžtą Antigonės situaciją giminystės struktūroje, vertina tai kaip post-edipinę dilemą. Unikali Antigonės meilė savo broliui kurio ji niekaip neįvardija pasirodo kitoje šviesoje: kaip teigia Butler, „sąvoka „brolis” nežymi jokios išskirtinės pozicijos, nes gali būti, kad visi jos broliai (Edipas, Polineikas, Eteoklis) yra apibendrinami per viešai išstatytą Polineiko kūną”.10 Vėliau parašytoje dramoje „Edipas Kolone” vaizduojama, kaip Edipas leidžia paskutines dienas tremtyje; jį lydi ar, tiksliau, jam vadovauja Antigonė, kuri apibūdinama kaip „vyras”, taigi ji yra tarsi užėmusi savo brolių poziciją. Kitaip tariant, post-edipinė dilema reprezentuoja situaciją, „kur giminystės pozicijos linkusios viena kitą pakeisti, kur Antigonė tampa broliu, brolis tėvu, ir kur psichiškai ir lingvistiškai tai galioja, nesvarbu, ar jie mirę, ar gyvi; nes kiekvieno, gyvenančio su tokia neapibrėžta identifikacija, lemtis bus neužtikrinta, reiškianti gyvenimą mirtyje, mirtį gyvenime”, teigia Butler.11 Žinoma, negalima nepastebėti fakto, kad Butler, būdama įtakingiausia postfeminizmo teoretikė, linkusi Antigonės dramą aiškinti jos išskydusia seksualine tapatybe, pavaizduoti ją kaip queer studijų heroję. Tačiau visiškai akivaizdu, kad Antigonė renkasi meilę broliui / broliams vietoj santuokos su Haimonu, renkasi kapą, kurį vadina savo „nuotakos kambariu”. Antigonė renkasi poziciją, kuri yra nepriimtina, nesimbolizuojama edipinės normos sankcionuotame universume, todėl yra mirusi gyva, gyva mirusioji.
Edipo mitas ne tik sankcionuoja vienokią ar kitokią seksualinę tapatybę, bet yra bet kokios galios sistemos, bet kokios hierarchijos pradinis taškas. Antigonė atsiduria anapus sociumo, kurį valdo „tėvo įstatymas”, ne tik dėl to, kad ji nėra dukra savo tėvui Edipui, bet ir tai, mano manymu, yra esminis dalykas todėl, kad galia negali funkcionuoti be pašalinimo, be išimties, kuri netiesiogiai legitimuoja pačią normą. Hannah Arendt „Žmogiškumo sąlygoje” aprašė „šešėliuotą karalystę”, kuri nuolat persekioja viešąją erdvę, kuriai užkertamas kelias viešajame žmogiškumo kūrime. „Taigi kai vartojame sąvoką žmogiškumas, visuomet turime turėti galvoje dvi jo prasmes: normatyvinę, kuri remiasi radikaliu pašalinimu, ir tą, kuri pasirodo pašalintojo sferoje, ne paneigto, ne mirusio, galbūt lėtai mirštančio, žinoma, mirštančio nuo pripažinimo stokos, mirštančio nuo išankstinio apribojimo normomis, nuo kurių priklauso, kam pripažįstamas žmogiškumo statusas…” teigia Butler.12 Būtent šioje „šešėliuotoje karalystėje”, šiame „gyvame kape” įsikuria gyvybė, „gyvenanti gyvenimą, nevertą gyventi”. Šiame kontekste Butler primena apie AIDS ligonius, kurių nei gyvenimas, nei mirtis neturi jokios vertės; iš esmės apie tą pačią „gyvo kapo” situaciją kalba ir Agambenas, apibrėždamas homo sacer figūrą. Agambeno manymu, būtent tokia nesankcionuoto, simbolinės tvarkos nelegitimuoto gyvenimo samprata sąlygojo biopolitikos atsiradimą, kurios kraštutinė pasekmė koncentracijos stovyklos. Agambenas pabrėžia, kad masiniai naikinimai vyko ne religijos ir ne teisės, bet biopolitikos plotmėje. Žydai buvo naikinami ne kaip aukos, o kaip pliko gyvenimo faktai, būtent todėl sąvoka holokaustas, pasak Agambeno, rodo „neatsakingą istoriografinį aklumą”.
Kaip šioje scenoje galėtume interpretuoti Antigonės ieškinį? Slavojus Žižekas teigia, kad „Antigonė formuluoja savo ieškinį vardu tų, kurie, kaip sans papiers šiandieninėje Prancūzijoje, neturi visiško ir apibrėžto socio-ontologinio statuso; mūsų skelbiamoje globalizacijos eroje jie neidentifikuojamieji atstovauja tikrajam universalumui”.13 Laikydamasi neįmanomos, neįgyvendinamos, negyvenamos pozicijos, Antigonė iš naujo artikuliuoja egzistuojančią socialinę tvarką, padeda permąstyti simbolinius įstatymus kaip atsitiktinius, arbitralius susitarimus, kurie turėtų būti atvirai kvestionuojami. Žinoma, galime suabejoti, ar ši problematika ir homo sacer figūra, apie kurią kalba Agambenas, vis dar aktuali mūsų liberaliosios demokratijos eroje, kai tarsi nėra nei vergijos, nei koncentracijos stovyklų. Tačiau Agambenas šiuo klausimu nerodo jokio optimizmo, nes galios formos, apibrėžiančios totalitarizmą ir demokratiją, yra visiškai tos pačios, skiriasi tik išimties, pašalinimo konfigūracijos. Būtent todėl savo knygos antrąjį skyrių Agambenas baigia sakiniu, kurį, manau, verta visiems įsiminti. Jis teigia: „Jei šiandien nematome nė vienos aiškios homo sacer figūros, galbūt tai yra todėl, kad mes visi virtualiai esame homines sacri”.14 Ir kadangi šv. Pauliui „gyvenimas” ir „mirtis” reiškė ne „objektyvius” faktus, o dvi egzistencines, subjektyvias pozicijas, mes visiškai pagrįstai galime paklausti: kas iš tikrųjų gyvena šiandien?
———————————————————–
1 Michel Foucault, La volonte de savoir, Paris: Gallimard, 1976, p. 188.
2 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford: Stanford UP, 1998, p. 106.
3 Op. cit., p. 82.
4 Georg Hegel, Dvasios fenomenologija,Vilnius: Pradai, 1997, p. 352.
5 Judith Butler, Antigones Claim: Kinship Between Life and Death, New York: Columbia University Press, 2000, p. 39.
6 Op. cit., p. 40.
7 Sofoklis, „Antigonė”, Antikinės tragedijos, Vilnius: Vaga, 1988, p. 279.
8 Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, Tavistock: Routledge, 1992, p. 236.
9 Op. cit., p. 278, 324.
10 Judith Butler, Antigones Claim, p. 79.
11 Op. cit., p. 67.
12 Op. cit., p. 81.
13 Slavoj Žižek, „The Feminine Excess”, Slavoj Žižek and Mladen Dolar, Operas Second Death, London, New York: Routledge, 2002, p. 186.
14 Giorgio Agamben, Homo Sacer, p. 115.
Straipsnio nuoroda: http://eia.libis.lt:8080/archyvas/viesas/20110131123157/http://www.culture.lt/satenai/?leid_id=701&kas=straipsnis&st_id=2650
